src=' حوار مع عبد الله العروي : ذوات عقلاني * حاوه: ادريس كسيكس وفاطمة موس :ترجمة : سعيد بوخليط - مجلة إتحاد كتاب الإنترنت المغاربة

أول مجلة ثقافية مغربية رقمية مستقلة غير ربحية ـ جميع الآراء والمقالات والبلاغات والبيانات والأخبارالثقافية والفنية تعبر عن رأي أصحابها وليس إدارة التحريرــ أنظر(ي) شروط النشرفي أعلى الصفحة
  • اخر الاخبار

    الأربعاء، 24 مايو، 2017

    حوار مع عبد الله العروي : ذوات عقلاني * حاوه: ادريس كسيكس وفاطمة موس :ترجمة : سعيد بوخليط

    نُصُب محاط بكتبه، صاحب شغف جعل منه شخصية ذائعة الصيت ، إنه عبد الله العروي الذي استقبلنا في حصنه،داخل مكتب أعيد تهيئه في حديقة بمنزله العصري
    الصغير الكائن بحي السويسي بالرباط.هذا الفضاء- المَعْلمة يعود إليه العروي باستمرار طيلة سنوات، بعد كل رحلة من أسفاره كأستاذ زائر في أرقى الجامعات الأمريكية والأوروبية.كونه قارئا فطنا لجوهر الراهن،أدبيا وإعلاميا،فقد دأب على مجموعة طقوس، بعيدا عن الأنظار، في مقاهيه المفضلة،على منوال فيلسوفه المفضل،فريديريك هيغل،الذي اعتبر بأن قراءة جريدة الصباح بمثابة صلاة الإنسان الدنيوي.
    لطيف ،وحيوي ومنكب باستمرار على مشاريع متوخيا إنجازها ،مما جعله يضاعف منذ عشر سنوات إصدار عناوين غير متوقعة.منتقلا من شهادته باللغة الفرنسية وهو يعرض ثانية سرد رؤيته حول سنوات الحسن الثاني،إلى خواطر الصباح التي رصدت وقائع تلك الحقبة باللغة العربية  ثم ترجمة فلسفات الأنوار مثل جان جاك روسو،وكتاب المسرح كما الشأن مع هنري دو مونتيرلان،وهو مؤرخ وباحث يستمتع بتقاعد مستحق ومنتج، بعد 37 سنة من العمل الجدي(1963-2000) بكلية الآداب في الرباط.  
    صاحب الإيديولوجية العربية المعاصرة وكذا مفاهيمه الشهيرة (الدولة، الحرية، الإيديولوجية، التاريخ )،ذاع صيته لكونه أحد مفكري القرن العقلانيين الذي ساءل بقوة أكثر، علاقتنا بالحداثة الغربية وأدرك شيئا فشيئا،كيفية التنقل بين ذاتيته كروائي،وتضاعف ذلك باعتباره شاهدا على التاريخ،ثم صرامته كمفكر يجادل باستمرار أفكارا وموروثات.عندما يستدعى إلى جلسة نقاش مع زملائه من طرف جريدة، أو التلفيزيون،أو المكتبة الوطنية،يتمسك خلال كل مرة بضبط الجدول الزمني وكذا صيغ حضوره إلى الفضاء العمومي. 
    سواء تعلق الأمر بالتاريخانية بناء على دعوة من مجلة"رباط الكتب"وكذا حول دور المثقف أمام ثورات الشارع استجابة لطلب من المجلة الشهرية ''زمان''،أو فيما يتعلق بالاختلاف بين المؤرخ والقاضي ضمن عرض الدرس الافتتاحي لكلية الآداب بن مسيك في الدارالبيضاء(11أكتوبر2012) ،أو منذ عهد قريب بخصوص موضوع الدارجة على صفحات جريدة الأحداث المغربية أو عبر القناة  2m،فالخرجات الإعلامية لعبد الله العروي نادرة جدا مع أنها منتظرة كثيرا لدى أحد الأخيرين الذي يجسد بالنسبة للمخيال الاجتماعي صورة المثقف الكوني. بيد أن العروي نفسه لا يقر بضرورة ذلك معتبرا أن خطاب العالِم بكل شيء لم يعد مسموعا تماما، مع وصول المختصين إلى المشهد العمومي.من هنا إحساسه بأن المثقف يلزمه جيدا استثمار عزلته- المتوارية كي يترك آثارا مكتوبة للأجيال القادمة، دون أن ينسى بين الفينة والاخرى،عندما يقتضي الأمر ذلك أو استدرجه نتاجه نحو اتخاذ موقف بكيفية علانية .   
            *ثنائية تقليد / حداثة :
    س- نلاحظ اليوم بأن ثنائية تقليد/حداثة تواصل حضورها المحظوظ،سواء ضمن خطاب الدولة أو داخل المجتمع.لقد كتبتم سابقا أن المجالين،التقليد والحداثة،لايمكنهما التعايش ضمن نفس الفضاء- الزمان.من أين يتأتى هذا اليقين؟
    ج-أعيد التذكير بأن مفهومي، التقليد والحداثة،لا يتعايشان على مستوى الوقائع بل فقط  في الخطابات.نتكلم فعلا عن الطب التقليدي، والهندسة التقليدية، والفن التقليدي،كفضول أو راسب . لكن هل ترون في الشارع دراجات تقليدية، وفي السماء طائرات تقليدية،وداخل المستشفيات أجهزة سكانير تقليدية؟إلا إذا تعلق الأمر بثنائية من نوع خاص : الجسد حديث والدماغ  تقليدي.لحظتها، يعني الوضع حقا إسقاط نظرة (تقليدية)على حقيقة (حديثة). لكن، حينما نستعيد النصوص القديمة،ندرك بأن التراث المكتوب،الذي نملك أثره،هو باستمرار خطابا حول حقيقة. دائما،السنة بمثابة دعوى ضد بدعة.تحيل  الأخيرة على المعاش، والحسي،أما السنة فليس لها غير الشجب اللفظي، الاجتماعي، السياسي. مانسميه انبعاث السنة يشكل على نحو دقيق إعادة تسمية لما أبدعه التاريخ، وابتكره. فالجديد الذي اقتضى الاستنكار لا يمحى قط أو يلغى ،بل فقط نُعِت بطريقة مختلفة.هذا مانعيشه اليوم. أليس أسلمة، الحداثة وجعلها تقليدية، شيئا ثانيا غير تكييف ما لايمكننا تجاوزه وفق تسمية ثانية ؟لقد رأينا فعلا ذلك بخصوص منتوجات التمويلات الإسلامية. كانت معروفة، ووظفت ثم أهملت ثانية. ليست إسلامية إلا بالاسم،لأنها تدوولت سلفا في البلدان الإسلامية.
    س-هل إعادة اكتشاف التقليد يتوافق مع مفهوم الحداثة؟
    ج-أتساءل إن كانت قضية إعادة تسمية عنصر ارتبط بمجتمع آخر ليست وسيلة، بالنسبة لكل المجتمعات الحالية وليس فقط مجتمعاتنا،من أجل تجنب سؤال الغايات . نمر من لغة إلى أخرى، مثلما يستبدل طفل يلعب لعبة ليغو، مكعبا أخضر بأصفر معتقدا أنه أنجز فعلا ذا أهمية.عندما نبذل مجهود لإعادة التسمية، نظن أننا استوعبنا المفهوم، بينما نحن أبعد عن ذلك.لا يكمن الخطر في إعادة التسمية ،بل تركيز الانتباه حول الكلمة على حساب الشيء.
    س- ماذا تظنون بخصوص استمرار هذه الازدواجية ضد – الطبيعة،تقليد وحداثة،على مستوى الخطابات المهيمنة في المغرب؟هل تترجم إرادة سياسية بهدف تأخير التطور؟
    ج-التقليد، باعتباره فعلا نوعا من التأويل المنقطع عن الواقع لحقيقة جارية – حقيقة لم ترى أو أنكرت بكيفية شديدة – لايسمح أبدا بالاندماج كليا في الحداثة.حاليا،لا أظن بوجود إرادة لعرقلة التطور. هذا يحيلني على فكرة مكر التاريخ،الأثيرة لدى هيغل وماركس : من أجل جعل مجتمع يتبنى شيئا جديدا ولد عند العدو الموروث،فإنكم تعيدون تسميته ثانية.تقدمون الانطباع أنكم تبدعون ما استعرتموه من الآخر لكنه يستجيب لحاجة حقيقية تشعر بها الإنسانية قاطبة. ذلك ربما ما نعيشه عبر كل هذا الضجيج وكل هذا الاندفاع.شعوب أخرى سبقتنا في هذا المضمار، أبانت عن جنون أكثر تدميرا .كم هي النظريات التي تراكمت حول الخاصيات التي هيأت اليابان كي تصير أكثر حداثة من الأوروبيين الأكثر حداثة ! لن أستحضر سوى تلك المتعلقة بمحاربة الأمية.يقال لنا بأنها عممت منذ نهاية القرن التاسع عشر،قبل أغلب البلدان الأوروبية. لكن هل نتكلم نفس الشيء، بناء على اختلاف العلامات المستعملة في الكتابة؟ربما لم يعمل اليابانيون سوى على إعادة تسمية ما ليس بوسعهم رفضه ولا الاستخفاف به.وقد تمثلوا جيد الفائدة،فتبنوها انطلاقا من الحزم المميز لهم.عكس التسويف الذي يميزنا.فيما يخصنا تتمحور كل المسألة،في معرفة مدى إمكانية أن نصير حقا مبدعين  خلال يوم من الأيام.هل سننتقل من التعليق إلى التجربة المباشرة؟أواسط القرن التاسع عشر،طرح الروس والأمريكيون نفس الأسئلة حول مجتمعاتهما. 
    س-صرحتم في حوار أجراه معكم الباحثة نانسي غالاغير ،بأن المغرب هو البلد العربي الأكثر استعدادا للحداثة.لكنكم قلتم أيضا سابقا لازال المجتمع العربي غير مستعد بعد كي يباشر ثورته الثقافية.هل من بواكير تظهر أن المغرب على وشك القيام بذلك؟
    ج-سأكون اليوم بلا شك أقل إيجابية .فبلدنا ليس جزيرة وصار مجتمعنا مخترقا جدا. مع ذلك أتشبث بالأمل، لأن التقليد عندنا، ليس تماما تقليدا- جديدا،أود القول لازال إلى حد ما مسالما .أتناول على سبيل الذكر مثال الحجاب . في البداية، كنت مستاء،ولم أكن قادرا على مشاهدة الحجاب – غير الذي اعتدنا عليه بحيث جاءنا من مكان آخر- حول وجه فتاة شابة داخل الجامعة أو سيدة تسوق سيارة فارهة وسط شارع الأميرات، دون أن ينتابني سخط شديد.أقول مع نفسي :إلى هذا المآل انتهى نصف قرن من نضال الحركة النسائية !اعتقدت بحتمية تبني الدولة على الأقل لموقف السلطات التونسية،بحظر الحجاب حيثما شكل خطرا على الأمن العمومي- مثال حالة السيدة التي تسوق سيارتها- أو عندما يضر بالتماسك المجتمعي،مادام يضيف عنصرا جديدا للتفاضل وسط فضاء متشظ أصلا. فيما بعد تبين لي أنه يفقد رويدا رويدا قيمته الرافضة ،أو كونه دلالة عن معارضة السياسة الداخلية أو الخارجية للحكم.الذين يبجلون الحجاب يأملون ربما في الصدام،غير أن سياسة اتركه - يفعل،واللامبالاة اللينة ربما شكلت أفضل جواب، على الأقل إلى حد الآن.  
    س-تدافعون عن فكرة التحديث،لكن على مستوى الوقائع في المغرب،ينطوي المصطلح على تضمين تقني، تقنوقراطي.لماذا تظنون أن الحداثة لم يتم تمثلها كحالة فكرية؟
    ج-لم تقم أبدا حداثة شاملة، كتفعيل لمخطط مقرر سلفا. بل تبلورت حداثات  بصيغة الجمع : علمية في ألمانيا، اجتماعية في انجلترا، سياسية في فرنسا،إلخ. كل بلد أظهر حداثة على مستوى معين ثم ليس كذلك،عند مستويات أخرى،بل أحيانا مناهضا للحداثة.لقد عارضت فعليا باستمرار فئات اجتماعية الحداثة :مثلا رجال الدين، وورثتهم، المثقفين.لاننسى أن الرومانسية الأوروبية مثلت في مجملها ثورة على فلسفة الأنوار التي جسدت أول نظرية للحداثة.قلت عدة مرات بأنه لاشيء يميزنا ضمن ما نعيشه منذ قرن.الحداثة التي تخلق مشكلة،ونتكلم عنها في أغلب الأحيان،هي الحداثة السياسية التي أخذت وقتا طويلا كي تفرض نفسها.حروب الثورة ثم فترة نصف القرن التي تلتها تراوحت بين الحداثيين وغير الحداثيين، أو بشكل دقيق بين المجددين وغير المجددين، مادام أنه تجلى بعد الثورة الفرنسية،وعي واضح  بما تعنيه الحداثة – كانت الماركسية أفضل توضيح لذلك–وبالتالي مخطط سياسي للتكيف مع هذه الحداثة في البلدان التي لم تعرف أي مظهر لها،لاسيما في بلدان أوروبا المنتمية إلى البحر الأبيض المتوسط ونهر الدانوب. لماذا اتجهت هذه البلدان المتأخرة ،نحو التحديث شيئا فشيئا عبر سلسلة من الثورات،والانقلابات،والحروب الأهلية،بينما بلداننا العربية لم تفعل ذلك بذات الإيقاع،ولا بنفس الإرادة؟لندع جانبا عنصر الاستعمار،الذي يحظى بأهمية بالغة،لكنه سيفضي بنا بعيدا جدا،ولنتأمل فقط مسألة واحدة.حينما يذهب إسباني إلى باريس،فلا تحضره سوى فكرة واحدة،أن بلده يشبه فرنسا بكيفية أسرع مما يكون،ولا يتخيل نفسه مختلفا – اللهم بعض الفولكلوريين – لكن باعتباره متجاوزا أو مغتربا .على العكس منه،فإن مغربيا- لدينا بهذا الخصوص شهادة العديد من السفراء- سيرى نفسه مختلفا ثم حينما يقف أمام الأشياء الأكثر نفعا،سيقول : هذا ليس لنا. المعاصرة ليست إذن تحديثا. الأولى مسار تاريخي متمركز جدا، بينما الثانية مشروع سياسي بوسع كل واحد منا اختياره بحرية باسم المنفعة ولها وحدها. الإصلاح الذي عرفناه في المغرب،قبل الحماية،ليس تحديثا،مادام الأمر يتعلق بإصلاح الدولة القائمة، وليس تغييرها.ولأن مفهوم المنفعة يعتبر مركزيا بخصوص كل مشروع مجدد،فقد منحته أهمية كبرى على مستوى التربية والتعليم والاقتصاد .عندما تقول :((سأرفض مهما كانت فائدته،لأنه ينال من هويتي الثقافية أو يتعدى عليها))، فأنت مناهض للحداثة،أو انتهيت إلى ذلك.هذا اختيار،فكل العلم لن يغير رأي من لا هاجس له سوى ذاته.
    س-نلاحظ حاليا بروز صورتان :الخبير المستشار وكذا الداعية.بالتالي ماهو المكان الذي بقي للمثقف / المفكر المدافع عن الحداثة؟
    ج- سيقول لكم الفيلسوف المحترف بأن دوره، الاستثنائي  يكمن في التنظير لفعل هذا أو ذاك .فيما يخصني، اعتقدت باستمرار أن المجتمع الذي يصبح يوما ما في غير حاجة إلى المثقف الحداثي،فهذا يعني أنه على سكة التحديث. إذا كانت إشارتكم صحيحة،فسنعثر من جديد على الثنائية السابقة :الخبير يبدع والداعية يدين ثم يعيد التسمية. أنا لست متفقا مع الذين يتحسرون على سنوات الستينات والسبعينات. المثقفون يستمع لهم، لأنهم يمنحون أنفسهم حق التكلم في كل شيء وكانوا الوحيدين من يعرفون كيفية توضيح أفكارهم .حاليا وقد صار أخير بوسع أهل الاختصاص التكلم والإفصاح عن مرادهم،فلن يسمع لغير المختصين سوى بشكل أقل.لاشيء إذن يدعو للتحسر،إذا كان تقويمكم صائبا. مع أنه في اعتقادي غير كامل.المثقف التحديثي ،تعريفيا،لا يمكنه معرفة مخاطب غير الدولة التحديثية ،في نطاق كونه لا يرتبط تماما بمصلحة أي جماعة بعينها(بما في ذلك المثقفين المحسوبين على رجال التدريس والصحافيين والفنانين ) في المغرب،الدولة التحديثية،لن تكون سوى وريثة لدولة الحماية :علة  ذلك مبدأ الاستمرارية الذي لايمكن لأي شخص التخلص منه.لكن الدولة المغربية في حاجة إلى ضمانة رجل الدين،من هنا الالتجاء إلى اللغة السلفية.هنا أيضا،نرى عمل مكر التاريخ.في هذه الشروط،لاتحتاج الدولة إلى التبرير  النفعي  للحداثي ،بل سيشكل لها عائقا. النتيجة، عزلة المثقف الحداثي .لكن هل يتعلق حقا الأمر به؟
    س-يستلزم الانتقال إلى الحداثة إصلاحا ثقافيا وسياسيا  سيتأتى له إحداث تحول في التقليد،أو السنة وفق المفهوم الموروث.هل الأمر ممكن عندنا؟
    ج- ممكن،حسب  أي معنى، نظريا أم عمليا؟ نظريا،التقليد، كل تقليد،يقدم ذاته كمعطى يتعذر دائما تجاوزه وقائما باستمرار. بحيث تتمدد نظرية التقليد مع استمراره.لكن أطروحتي تعتبر ذلك وهما أو تضليلا.نتذكر شروط ظهور النظرية نفسها،أقصد ما يؤدي إلى ظهورها أو إخفاقها. تاريخيا، يتقوى التقليد في ظل الإخفاق واليأس.هذا ما استلهمته من رمز إبراهيم ،لقد قدم من بلاد مابين النهرين،عند حدود مصر وسوريا،أي نواة ما كان عليه التاريخ العالمي،قصد الصراخ ضد فشل الإنسان ومغامراته.لكن تحديدا،لا يتوقف التاريخ مع إبراهيم :هاهي الواقعة المتوارية والصريحة.حجبها، يعني توطيد التقليد،بينما الإقرار بها يشكل ولوجا إلى الإصلاح .يتفتت التقليد ويتشكل ثانية،حسب مسرّات وتعاسات التاريخ. ثم بين لحظة التفتت والتشكل الجديد،يصير كل شيء ممكنا،على مستوى الحقيقة نفسها.يعود هذا إلى إرادتنا وكذا اختياراتنا.أثناء ثم غداة الإخفاق،خلال لحظة التيه والشقاء، ينهار التقليد،لهذا يصبح عنيفا (أي عنف كما الشأن مع عنف الكنيسة الكاثوليكية أثناء صراعها مع لوثر والعدو العثماني !).بوسعه، خلال تلك اللحظة،أن لا يتقوض بل ينتظم ثانية .ما أصرح به هنا،عرفناه فترة نهاية الحماية،عندما هرب جميع شيوخ الزوايا.لكن،مثلما تعلمناه أيضا بحسب تجاربنا،فمع أقل تردد ينبعث التقليد بكيفية أكثر تماسكا وغطرسة وإلزاما من ذي قبل.
    س-كتبتم في عملكم : مفهوم العقل .بأن الطوباوية الإسلامية ظلت حية جدا مع حصيلتها الحتمية المتمثلة في تبخيس فكرة الدولة نفسها. ما الذي سيبرر اليوم في اعتقادكم بأن ارتقاء دولة حديثة سيكبحه أكثر ثِقل الديني أو تراجع دور المؤسسات؟
    ج-أحيل على التعارض بين إيديولوجية الدولة الإسلامية(الخليفة)وحقيقة الدولة الوطنية.استمرار الأولى لايسمح أبدا بتقوية الثانية.إذا أعلنتم مع كل مناسبة، أن القرآن هو دستورنا، فإنكم تعيقون الدستور الآخر الذي أقره الاستفتاء كي يفرض نفسه باعتباره مرجعا وحيدا، بحيث يتم تلغيم أساس القانون. نواجه باستمرار نفس المعضلة، لكن ضمن سياق يتفاقم. خلال فترة الحسن الثاني، كان مصدر الخطر بالنسبة للنظام وكذا الوحدة الوطنية، يلزم قول ذلك، بلدانا مثل مصر أو سوريا،الحاملة للواء العروبة.أما اليوم فيأتي من بلدان أقل تطورا تاريخيا واجتماعيا –هذا واقع - لكن بوسائل لانهائية تتجاوز كثيرا ما امتلكه البلدان السابقان.انظروا إلى صحافتهم، وقنواتهم التلفزيونية، وتنظيماتهم الخيرية،إلخ.الدولة الوطنية في المغرب،كما الشأن في مكان آخر،لا تملك أي وسيلة لحماية نفسها،بل عليها أيضا التعامل مع هذه الدول.لا يمكن حتما توقع ما يحدث هناك ثم يمسنا بطريقة غير مباشرة.بوسعنا التفكير في النظرية البولشفية القديمة بخصوص تفاوت النمو.إنها مجتمعات تراكم ثروات خارقة، دون أن يكون المجتمع مهيأ لامتصاصها.إذا حدث اضطراب جراء ذلك، فسيؤثر فينا بغتة بمفعول جانبي ،ومفاجئ كما مستنا بطريقة غير مباشرة، ثورات مصر والجزائر وليبيا،إلخ. أقول هذا مرة أخرى،بهاجس الموضوعية، قصد تحديد ما يمكننا التطلع إليه أو الخشية منه. بالتأكيد عوائق التطور متعددة – تعود إلى الدين مثلما  يُدرس ويمارس، البنية المجتمعية، المصلحة السياسية لبعض الجماعات - لكن يُتواصل دعمها من طرف تأثيرات هناك، ليس في مقدورنا أن نفعل ضده أي شيء. أمام هذا الخطر الكامن، يشكل الحفاظ على التماسك الوطني أولية مطلقة.كثير من المعلقين ينسون مع ذلك هذه القضية المهمة.
    س-في كتابكم المغرب والحسن الثاني،تطرقتم إلى تراجع الدور المؤسساتي للدولة.هل مرد ذلك دائما إلى التأثير القادم من الشرق؟
    ج-في هذا الكتاب،توخيت إظهار، بأن كثيرا من قرارات الحسن الثاني على المستوى المؤسساتي،أملتها الظروف.تحوله إلى زعيم استجاب ربما،أكثر من المرجح،لنزوع طبيعي،لكنه لم ينجح بهذا الخصوص على نحو كامل وبكيفية سريعة جدا،لو لم يكن حوله،في العالم العربي،زمرة  من الزعماء.خلال حقبة،وحدها الزعامة،أي قيادة الحكم،تضفي شرعية على السلطة .تراجع المؤسسات في مغرب اليوم،أسميه بالأحرى تراجع الآمال المؤسساتية.لقد عبرت دائما عن رغبة أن أرى البلد يدار،ببطء لكن بيقين،صوب نظام ملكي حقا مؤسساتيا وبرلمانيا،حيث الملك يحكم،يرشد، ينصح، يؤثر،لكن دون التدخل في الإشراف على الشؤون الجارية،حتى ولو عبر الفعل الخيري،لأن هذا يعطي الانطباع كونه يمتلك كنزا لاينضب.كل ذلك بهدف الحفاظ على سلطته المعنوية.يلزمه مختلف الوسائل كي يكون ويبقى ملكا للمغرب والمغاربة. لكنه طموح يظل شخصيا، ولا أهمية له .أما  الحقيقة، فتؤكد وجود قوى متعددة لاتريد تطورا من هذا القبيل.بعضها وطنيا وربما لهذا السبب لا نرتاب فيها.بعض الأوساط، المفتقدة بشكل غريب للحس التاريخي، تتوخى جعلنا نعتقد استمرار مواصلة الحسن الثاني في توجيه حياتنا خلف موته.غير أن ما نراه منذ تسع سنوات،يؤكد فعلا عدم إرجاع كل شيء إلى الحسن الثاني.هذا ما أردت قوله بجملة غامضة :لقد كان ضحية لنا بقدر ما كنا ضحايا له. أضيفت إلى هذا العوائق الداخلية أخرى، خارجية. إننا جزء ضمن مجموع، بحيث ليس بوسعنا العودة إلى الوراء أو السير وحدنا وجهة الأمام.هذا التأثير المبطئ لا يتأتى فقط من الشرق،بل الغرب أيضا.الحقيقة التي لاغبار عليها،أن الأجنبي يريد محاورا وحيدا لا يتغير أبدا،يضمن الوفاء للالتزامات المتخذة.
    س-في كتابكم : أزمة المثقفين العرب،طرحتم ثانية موقع المغرب الجيو-سياسي.اليوم،يرتبط المغرب اقتصاديا بأوروبا لكنه عاطفيا يبدو غير قادر كي ينفصل عن الشرق. هل يمثل ذلك في نظركم تناقضا يحتم قطيعة؟
    ج- يسهل إحداث القطيعة الفكرية، هي مفيدة بلا شك، لكن القطيعة العاطفية، أكثر صعوبة،وليست قطعا ضرورية.بهذا الخصوص، ألجأ إلى التمييز بين العمومي والخاص.إذا حرص الأشخاص ،بكيفية فردية،على بعض أنماط اللباس، والأكل، والتصرف ،ومعاملة النساء،فلما الاصطدام؟ لماذا نحرمه ؟إذا تمتع في ظل ذلك بارتياح شخصي وتوازن سيكولوجي ؟إجمالا،العديد من التقاليد المحلية والأسروية المشتركة التي تميز بعضنا عن البعض،لازالت قائمة. لكن بانتقالنا إلى المستوى العمومي،حينما يتقرر مستقبل البلد في شموليته،يلزم وقتها إعطاء الصدارة للخطاب العقلاني،وليس النموذج مهما كان مصدره.
    *الليبرالية والدينامية الاقتصادية :
    س- ما الذي يفسر تسامحكم مع الحسن الثاني مقارنة مع سياسته الاقتصادية؟
    ج-حسب مادة الاقتصاد السياسي،لا يمكننا التقدير بناء على الأمنيات وهي لامتناهية، لكن باستحضار الاكراهات وكذا الممكنات المتاحة.خلال فترة الحرب، لا نؤاخذ أبدا على جنيرال،التصدع الاستراتجي،الذي يعود إليه وحده،بل الخطأ التكتيكي الناتج عن قراره الحر.صحيح ،أن الفصل الذي تطرق إلى الاقتصاد في كتاب المغرب والحسن الثاني،كان الأقل نقدا.في الحقيقة، وضعت نصب عيناي حكومة اليوسفي،التي كنت أتابع يوميا الإساءة إليها من طرف الصحافة،بقولهم :((لكن ما الذي فعلته للفقراء، والمعطلين،والشباب؟)).كما لو أن مشاكل ذات طبيعة بنيوية تعود إلى قرون عديدة من التأخر،يمكن إيجاد حلول لها في غضون سنوات.لاسيما أن هذه الانتقادات مصدرها دوائر استفادت أكثر من السياسة التي تنتقدها.
    س-في كتاباتكم،تؤيدون موقف ماكس فيبر،الذي طالب باستقلال الحقلين الاقتصادي والديني بالنسبة إلى المجتمع.هل تعتقدون بأن الدينامية الاقتصادية الحالية للمغرب ستكون كافية بهدف بلوغ نفس الشكل؟
    ج-تقريبا كافية،أقول. هنا يبدو لي، الدور التاريخي للملكية، كي ترمز إلى الوحدة الملتمسة بين المجالين.مادامت الوحدة تتحقق على هذا المستوى،ولا يمكن أن تكون في موضع آخر.لا أقول قط بأن هذا يعمل على تسوية المشكلة، لكنه يسهل الحل في المغرب.حاليا عندنا، تفتقد المؤسسة الدينية، أساسا اقتصاديا مستقلا(ضرائب، ثروة عقارية،امتيازات تجارية)،مثلما توفر لها ذلك ماضيا.إنها تحت رحمة الدولة وعطايا بعض الشخصيات،الوطنية والأجنبية.كل شيء، يرتهن في ظل هذه الشروط،إلى التطور الاقتصادي العام الذي سيحدد إن كانت هذه المؤسسة ستصير تقريبا مستقلة وتقريبا مؤثرة.عودة الديني بالكيفية التي نعاينها عندنا له مبرر بديهي. إنه الريع البيترولي لبلدان جديدة غنية مما سمح بتبشير متجدد ،سلميا أو حربيا(لدينا الدليل عندما نبحث في مايجري ضمن أوساط الهجرة).ليس الدين هو المهيمن على الاقتصاد، لكن حقا نموذجا اقتصاديا معينا(الريع)والذي يحدد شكلا خاصا للممارسة الدينية.هذا ما يجيز لي الحديث عن تهويد للإسلام الحالي (إشارة المحاوران : يقصد عبد الله العروي بهذا الصعود في الإسلام لمفهوم نفعي للدين ونزوع نحو تنمية التجارة،نفس الوضع في تاريخ اليهودية، بخلاف البروتستانية التي طورت فكرا مثابرا ومهتما بالصناعة).تصور صادم بالنسبة للكثيرين،ينبغي مع ذلك أخذه على محمل الجد.يتبنى المسلم أكثر فأكثر الاقتصاد الحديث. ويبقى في ذات الآن وفيا لفكرة تقليدية، بيد أنه لايعلمها سوى خلال لحظات معينة في اليوم،وحياته.
    س-نحن في قلب الاقتصاد الحديث، دون أن نمتلك محركاته.تتضخم فقاعة البورصة ،لكن على مستوى الواقع، فالتفاوتات المجتمعية على وشك الانفجار.هل تعتقدون أن هذا التوتر بمثابة الفاتورة التي يلزم أداء ثمنها ضمن مسار الليبرالية؟
    ج-لا يمكن فصل تحليل النظام الرأسمالي عن التحليل الليبرالي.لكن النقطة التي أثارها ماركس، ولم تكذبها قط  الوقائع، أن النظرية (الرأسمالية أوالليبرالية)تلتمس  حرية الفرد،لكنها لا تشتغل إلا مع الجماعات.فيما يتعلق مباشرة بالسؤال المطروح هو تناقض آخر بين المادي واللامادي،يتعذر تجاوزه. تنمي الرأسمالية أكثر فأكثر الثاني ،دون أن يتأتى لها قط الانفصال عن الأول الذي تقلصه باستمرار حد إلغائه أحيانا من حساباتها.بينما، المادي، مثل الجماعة، يتذكر الرأسمالية من خلال الأزمات.على امتداد عشر أو عشرين سنة،لم تحدث أزمة،بالتالي يعلن عن موت نظرية الأزمات. ثم تحدث أزمة من جديد.لماذا لانستحضر ثانية مايقوله ماركس بهذا الخصوص؟نظريا، البورصة هنا من أجل تنظيم الادخار ووضعه تحت تصرف من ينتجون الثروات المادية،لكن بصيغة أخرى للتناقض تمت الإشارة إليها أعلاه،تعطي الرأسمالية قيمتين لنفس الشيء،تلك التي نلاحظها ونحدسها. إذن، سعينا كي نلعب على التناقضات .بهذا الخصوص، لايمكننا فعل أي شيء،فالخاصية الجوهرية للرأسمالية،أنها تغير راديكاليا إدراكنا للزمان. حاليا إذا فهمنا كل ذلك جيدا،فلم يحدث شيئا جسيما،لأن الأزمة تمثل مكونا من النظام. إذا لم يُستوعب ذلك لأن الاقتصاد كعلم ، لم يدرس أو تم الأمر بطريقة سيئة،كما الشأن عندنا، فالانتقال الحتمي من المادي إلى اللامادي –لإنتاج البورصة- يعضد غالبا الإيمان اللاعقلاني بالغيب. سيعتقد بأنه يصبح ثريا بين عشية وضحاها إذا عرف الحصول على قرض بدون ضمانة، وتدبر أمره كي يمتلك المعلومة الملائمة ،كما يعتقد بأن الدولة في وسعها تمويل كل شيء،وإذا لم تفعل،فإنها لا تريد،بسبب احتقار أو فساد. هكذا نجابه ثانية قضية التعليم.
    س-لقد كتبتم بأن الأخلاق الفردية يوشك أن تكون  بلا فعالية دون أخلاق جماعية.ماذا نفعل اليوم كي نقيم إيتيقا تعارض المضاربة في البورصة؟أصبح المال اليوم فقاعة لا تضخ ثانية سواء عبر إعادة التوزيع ولا في أي شيء؟
    ج- لنترك الفقاعة تتشظى.الذين لا يتركون البورصة سريعا سينتهون بالانهيار داخلها.تتوقف الاتيقا المجتمعية على عوامل كثيرة :الأسرة، المدرسة، الجماعة الاتنية أو المجتمعية،الانتساب الأخوي، النظام السياسي،إلخ.لنرى ثنائية مدرسة- نظام سياسي،منطلقين من محتوى المقررات التي ندرسها في مستويات الابتدائي.التربية عندنا لها هدف واحد، الإذعان، بحيث تواصل ما بدأته أو  يفترض كذلك، مع الأسرة،الزاوية، القبيلة،إلخ.نتوخى نمطا إنسانيا معينا،بخاصيات محددة ينبغي تشجيعها،ثم أيضا مساوئ معينة، يلزم التنبيه لها،بالتالي لا يهم كثيرا في نهاية المطاف إن كان حقا نموذج الشخص الذي يحتاج إليه بالضبط المجتمع خلال حقبته الحالية من التطور. لنتخيل حاليا فضاء سياسيا مختلفا ، ذاك الذي يستجيب لتطلعاتي،حيث السلط مقننة مؤسساتيا،والموكولة إليهم المهام يمارسونها بالكيفية الأكثر إقناعا :في هذه الحالة،سيتم الجانب الكبير من التربية المدنية،خارج المدرسة العمومية،التي لن تكون لها سوى مهمة تكوين الشخص الأكثر نفعا (المقصود اقتصاديا) للمجتمع.هذا النوع من المنفعة يحدده البرلمان،باعتباره ممثلا للمجتمع.هذه التربية – التكوين،التي تتوخى المجدي،تسقط بدورها على جميع المستويات، تحت طائلة حساب المنفعة.ونحن أبعد ما نكون عن هذا الأمر.  
    س-في كتاب المغرب والحسن الثاني، أثنيتم على المجهود الذي بذل من أجل النمو. حاليا،تطرح إشكالية إعادة التوزيع.كيف ترون حاليا هذا التباين وكذا مخاطره؟
    ج-تأتيني رغبة أن أرى في كل مكان الإعلان عن عرض مزدوج،واحد اقتصادي والآخر اجتماعي.أدرك، طبيعة الجواب المطروح،الذي مفاده أنه يصعب جدا التمييز بينهما.إن تدبيرا اجتماعيا ،هو كذلك عنصرا للإنتاج.مع ذلك، أصر على الاعتقاد، بأنه قد تكون له تقريبا قيمة تربوية. سيظهر لكل واحد الممكن من غير الممكن. بدون هذا، كيف نبرهن للرأي العام، بأن إدماج العاطلين أصحاب الديبلومات،بدون تردد ولامبالاة،يمثل أقصر السبل نحو الإفلاس؟سنرى بالتالي أننا نستفيد من ثروات كثيرة لاننتجها عندنا.بوسعنا فحص الإشكالية على جميع المستويات،نعود دائما إلى الاقتصاد الحقيقي،أي خلق الثروات المادية.ما هو دال في نظري ليس مقدار رقم النمو(ألاحظ من جهة ثانية أن البلدان التي يقدموها لنا كنماذج تعرف تضخما مضاعفا وأحيانا بثلاثة أضعاف قياسا لتضخمنا كما الحال مع تركيا والتايلاند) ،بل ذاك المتعلق بزيادة القيمة،وفائض الثروة الواقعي الذي يخلق كل سنة.على المدى الطويل، ينتج الفقر البنيوي من كون زيادة القيمة تلك،صارت طفيفة أو منعدمة،نتيجة فلاحتنا البدائية.أعرف أن هناك مشكلة تتعلق بالماء،والمناخ، والتصحر، إلخ .لكن يوجد أيضا عامل بشري، خلية الأسرة، قانون الإرث،نمط الاستغلال.لقد انتقدنا باستمرار،منذ عهد الحماية، السياسة الزراعية المتجهة إلى الفلاحة التصديرية،على حساب تلك التي يعيش بها الأفراد.أيضا كونها تواصلت،على الرغم من الانتقادات المتكررة،يؤكد استجابتها لبعض  المقتضيات الاقتصادية والسياسية :هي في غاية السهولة من ناحية التفعيل ،ثم تتجلى نتائجها بكيفية مباشرة أكثر. مع ذلك، بقدر إصرار فلاحتنا على هذا الوضع، سيستمر العوز،ثم التفاوتات على جميع المستويات.الأول يستدعي الثانية.نفكر هنا في المثال الايطالي،المتباين دائما شماله عن جنوبه.ما يزعجني أكثر،أننا نغير السياسة كل خمس سنوات. قررنا اتباع سياسة للأمن الغذائي،ثم تركناها فيما بعد لأنها كانت باهضة التكلفة، ثم ارتفعت الأسعار بالنسبة إلى السوق الدولية، مما نزع كل ملاءمة مع التحليل السابق : ثم نعيد ثانية الحديث عن الأمن الغذائي، إلى أن  يشير علينا ناصح جديد بأفضل تخصيص للموارد ،وهكذا دواليك.أليس في وسعنا أن نكون اليوم في وضعية أفضل، لو واظبنا على السياسة الأولى؟
    س- أنتم أحد المفكرين الليبراليين النادرين المحيل باستمرار على ماركس.ما الذي يفسر راهنيته، بالنسبة إليكم ؟
    ج-ببساطة لأنه مُنظِّر الرأسمالية والليبرالية الأكثر أهمية.لقد توخى حقا تجاوزهما، لكنه أراد خاصة فهمهما.ننسى، أو نجهل، بأن هذا كان واضحا جدا لدى رجل مثل جوزيف شومبيتر (اقتصادي نمساوي ابتداعي (1883-1950)).يخلط البعض بين ماركس، الماركسية، البولشفية، اللينينية، الستالينية،مثلما خلط آخرون قبلهم بين روسو،روبسبير،الرعب،إلخ.لقد أهمل روسو طيلة خمسين سنة،واعتبر بمثابة شخص متقلب وصاحب فكر غير منظم،لكنه تمكن أخيرا من العثور ثانية على مكانته الحقة.طبعا،لا يمثل ماركس سواء المعرفة الكلية،ولا تجاوزا للاقتصاد،ولا اكتمالا للتاريخ،كما أمكن الإقرار،خلال لحظة أو أخرى،من طرف بعض الذين يتكلمون عنه اليوم بنوع من الاحتقار.ماركس هو الشارح الموهوب،العميق في جل الأحيان،المحلل  البارع ضمن مفكرين جسدوا،كل في ميدانه،مظهرا للحداثة.من جهتي،أضفت ميكيافيلي وابن خلدون.مثلما أفعل معه، أيضا استلهم منهم بريقا أكثر.أود الإشارة،إلى نقطة واحدة.لقد حاول ماركس،دون أن ينجح، يلزم الاعتراف بذلك،تفسير تشكل الأثمنة. بيد أن القضية التي أثارها تبقى  مسألة يتعذر حلها .آخرون بعده اقتفوا مسالك أخرى ،دون نجاح أيضا. لقد استنتجوا بأنها إشكالية فلسفية وانتقلوا إلى الميكرو- اقتصاد. ماهو الثمن بالنسبة لمقاولة؟ بإعادة صياغتهم للسؤال على هذا النحو،توصلوا إلى نتائج .لكن يستمر المشكل على المستوى الإجمالي،كما صادفناه من جديد لحظة العولمة.لم نتمكن من السيطرة على الأثمنة (البترول مثلا)،مادمنا لانعرف كيفية تشكلها ،أو بكيفية دقيقة أكثر فالسوق لا يضبطها لأنها غائبة بالنسبة إليه. هو السؤال الذي طرحه ماركس.من هنا راهنيته. 
    ·       شهادة،موضوعية،عقلانية   
    س-هل استثمرتم ثانية في كتابكم،السنة والإصلاح، الأسلوب الرسائلي،كما يظهر قصد الالتفاف على الحدود المنهجية للبحث .ماهي الحريات التي تستندون إليها من خلال الأسلوب الأدبي،وقد بدت لكم محظورة مع الأسلوب الأكاديمي؟
    ج-في الماضي،كان العلماء، ومثقفو الحقبة،يكتبون وصيتهم الفكرية،قبل الموت.يسمونها ب''عقيدة''،يؤكون من خلالها تماما عناصر اعتقادهم.لقد تضمن كتابي من جهة أخرى عنوانا فرعيا لم يهتم به الناشر"عقيدتنا لزمن الشقاء''.أردت، بدون إحالات، ولامجادلات، ولا التكلم عن الآخرين – حتى بحديثنا عن الذات، نتكلم دائما عن الآخرين قليلا – أعرض بكيفية نسقية رؤيتي الخاصة للأشياء.
    س-لاتبتعدون عن ماسميتموه بالتفاؤل المفجع. فإنكم تركنون إلى ذلك شيئا ما أكثر،إن صح القول.لكن لما تشعرون بحاجة كتلك للانتقال من خلال هذه المرأة التي راسلتكم ووضعتكم عند موقع السجال؟
    ج-باختيار هذه المرأة كمحاورة،أردت خاصة تجميد الخيوط الحمراء بحيث يتعذر الاعتراض علي .سعيت عبر مراسلة امرأة غير مسلمة انطلاقا من وضعها بل اختياريا،لكي تستطيع طرح ظروفها. لماذا امرأة؟ لأن النساء، في رأيي،لم يمتلكن الحق في الكلام منذ قرون عدة،في كل المجتمعات ولاسيما مجتمعنا،وقد بقين أكثر قربا من الواقع، لذلك هن  أقل انخداعا بالكلمات من الرجال.ثم غير صفتها النسوية، ينبغي على صاحبة الرسالة الانفصال في الآن نفسه عن الثقافة المحيطة،أي الأمريكية،بكل أحكامها الجاهزة المناهضة للإسلام، والثقافة الإسلامية التقليدية بشتى أحكامها الجاهزة.إذن يلزمها أن تكون ذات تكوين علمي.هذه الشخصية متخيلة،مع أن العديد من القراء قد يظنوها حقيقة.في إطار هذه الثوابت،تشغل مٌراسِلتي نطاق وضعية إصغاء.إنها تتعلم، ولا تساجل قط، تبحث عن حقيقة بوسعها فعلا البوح بها وليس مجرد ترديدها.يلزم إبقاء العلم التجريبي،الذي تحيا معه ومن أجله، خارج السياق، نفس الأمر بالنسبة للسياسة.بغير ذلك،تشعر بمنفى داخلي ،وهذا ما لا تريده.لقد نزعنا نحو الاعتقاد بأن السياسة فن، حرفة، وتقنية،لأن الكلمة العربية ''سياسة''تحيل على تجربة الفارس (حسب معنى اعتنائه بحيوانه).لكن عند التروي،كما تدعونا إلى ذلك نصوص عربية أدبية كبيرة،فالسياسة بحث عن المصلحة المشتركة. يؤكد البعض بأن الديمقراطية وجه ومظهر ونتيجة للسياسة.الديمقراطية،هي السياسة. لا توجد سياسة،بالمعنى الحقيقي للكلمة،دون ديمقراطية،على الأقل كمشروع.أما استتباب الأمر،وما يستتبعه من ائتمار، ونفوذ ، وتوجيه  للأشياء والأشخاص،الأشخاص كالأشياء،هنا نبتعد عن السياسة.لا يمكننا القول قطعا: يمثل النظام المفهوم العام والديمقراطية إحدى مواصفاته.بدون ديمقراطية،لا يقوم نظام حقيقي،ومقبول بكيفية حرة.لكن لنعد إلى النقطة التي بدأنا منها.إذا كان العلم والسياسة غير واردين مبدئيا في النقاش،فما الذي سأتحدث بخصوصه مع هذه السيدة المنتمية إلى الجهة الأخرى من المحيط الأطلسي ؟عن الجوهري.وفق أي معنى بوسعها الادعاء أنها مسلمة،ليس فقط على مستوى القول،بل وعيها بذلك،بإرادة، وصدق؟
    س-لأنكم مدافع عن الموضوعية، فقد أحسستم بالحاجة إلى الالتجاء للتوثيق بالبينة،سواء مع كتاب المغرب والحسن الثاني أو خواطر الصباح. أي موقع تمنحونه لدليل الشهادة قياسا لمفهوم الموضوعية؟
    ج-لفترة طويلة،طرحت أفكاري في صيغة أسئلة – أجوبة.أدركت بشكل عام،لاسيما عندنا،أن القارئ لايلعب ذات اللعبة،ولا يستدرجه هذا السعي الحواري.يرفض رؤية أني أحاول الجواب على اعتراضات (بسيطة وسهلة)التي يمكنها توجيهها إلي،كي أسمح له،عندما يغلق الكتاب،التركيز على الأكثر أهمية ، ما أثاره أكثر.لكن ما يريده القارئ، العثور على أجوبة يقينية جازمة.إذا لم يحصل عليها،سيعتقد بوجود تدليس أو مراوغة. ولأن الأمر كذلك، قلت مع نفسي،يستحسن تبني الصيغة الاثباتية،مع توضيح في المقابل بأن المسألة تتعلق بثمرة تجربة شخصية،مرتبطة بوضعية تاريخية خاصة.هذا ماقمت به في أوراق،سيرة ادريس.لقد ميزت دائما الموضوعية في العلوم الطبيعية عن العلوم الإنسانية،بحيث لايكون الموضوع حاضرا بالمعنى الحقيقي :بل يُخلق ثانية.بالتالي نتكلم عن الأخير،وهنا تتدخل التاريخانية المنهجية.لم أتكلم سوى عن الأخيرة،مع أن العديد من الأشخاص يتظاهرون الإيهام ،أني  بصدد التاريخانية الميتافيزيقية. وقد أجبت عن هذه الانتقادات في كتاب مفهوم التاريخ.تمكننا التاريخانية المنهجية، على مستوى العلوم الإنسانية(التاريخ، السوسيولوجيا، الأنتروبولوجيا،لسانيات)أن نكون موضوعيين،ونتخلص من الذاتية، ونتجرد عن ماهو نزوي .في هذه الحالة،ليست "أنا'' خطابنا بمتخيلة ولا نظرية،بل متجلية كما صنعها الزمن التاريخي.إنها نحن وليست نحن،مادامت ليست تحت تصرفنا.لا يمكننا أن نقول عبرها جل ما نتوخى الإدلاء به.إننا صادقين،متجردين،موضوعيين،ليس لأننا قررنا (واقعة بسيكولوجية) لكن لأن المنهجية قادتنا إلى ذلك .تخلق هذه الموضوعية كل الفارق بين النضج وكذا فجاجة طفل يعتقد بأن كل شيء يذعن له.يتعلم الإنسان مع التجربة و الانضباط، الإصغاء لكل الموضوعات،الأسرة، الوطن، الخصم.فالإدلاء بالشهادة،ضمن هذه الشروط،قضية نزاهة.يتعلق الأمر هنا بموضوعية لاعلاقة لها ،مع موضوعية رجل القناع الذي يتكلم لسانه المطلق،ويبدأ خطابه،كيفما جاء السياق،ب"بسم الله "ممسرحة.لم أستطع قط استيعاب إمكانية قوله ذلك والاعتقاد به يقينا،إلا إذا استعملت كإشارة فارقة،وعلامة تجارية لجماعة،أو مثل عبارة استعطافية لن تتضمن  حقا في هذه الحالة،أي معنى .على أية حال، ليس بذات المعنى المشار إليه في علم الاشتقاق.إذن، تجاوزا لغطرسة،و عدم فعالية الأسلوب الحواري،اخترت في نهاية المطاف شكل الشهادة.  
    س-لقد أكدتم :"لم ألوح أبدا براية الفلسفة،ولا الثيولوجيا، ولا أيضا التاريخ، دافعت بكل بساطة عن التاريخانية ''.حقا تواصلون نفس الأمر.ما الذي يمنحكم مبررات المواظبة في هذه الطريق،مع وجود كثير من الانسحابات والانتقادات،أو كذلك تصورات ساذجة بخصوص مايمكن أن تساهم به التاريخانية؟ ؟
    ج-يمكنني  الرد ب :ما الذي أتت به اللا- تاريخانية؟ لاشيء، سوى أنها مهدت الطريق للسلفية الصرفة والجامدة.نرى هذا الأمر في كل مكان.جل المجتمعات الغربية بصدد اكتشافها لمجتمعات دينية،ونسمع داخل بلد فولتير، عن يساريين ثوريين قدامى يرثون غياب المتعالي.ندرك اليوم أن الفيلسوف المحترف،الذي لا يتوقف أبدا عن استحضار بنية ضمنية،يقصد في الواقع إيقاعا إلهيا.أنا لست ضد الثيولوجيا،بل أقضي وقتي في دراسته،وباستفادة، لكني أود رؤية لاهوت يرتضي بوعي حاله،وليس تيو- صوفية مخجلة أو للتهريب. لماذا التأكيد على عدم الرغبة كي لا أكون فيلسوفا ولا ثيولوجيا،بل و لا حتى مؤرخا خالصا؟ أقول ذلك بتواضع،لأني أعتقد أن الإنسان،أود القول أي إنسان،أنتم أو أنا، ليس في مقدوره أبدا النجاح بخصوص إلزام بطريقة من الطرق،الحقيقة المطلقة كي تتجلى أمامه.ما قد يظهر لأي منا،مجرد حقيقة نسبية،مشتركة، مقتسمة. الحقيقة الموضوعية ليست بالمطلقة، بل حقيقة توافق أو تسوية،تمكننا من العيش معا.أعيد التذكير أننا نتكلم دائما عن العلوم الإنسانية أو أكثر تحديدا الحياة في المجتمع.  
    س-نعود إلى كتابكم،السنة والإصلاح،تكلمتم فيه عن القرآن واستحضرتم مفعوله على التأثير الأولي أكثر من العقل.كيف يلزم قراءة هذا التأكيد من طرف عقلاني؟
    ج- لم أقل قط بأن العقل كُلّ يعمل على استبعاد  مختلف ما لا ينتسب إليه.بل استعملت بالأحرى لفظة عقلانية ،التي تتضمن تباري الإنسان،كما تشير إلى ذلك اللفظة العربية '' عقل''.لقد بينت خلال مناسبات عديدة أن ميدان العقلانية ينحصر(في العلوم التجريبية،السياسة والتاريخ باعتباره ركيزة للسياسة).بيد أن التجربة البشرية لا تقف هنا، وتظل ميدانا واسعا لا تلعب ضمنه العقلانية دورا رئيسيا،بل أصغر.ما بدا لي دائما خطيرا،انطلاقا من الوقائع السابقة، يكمن  في  إسقاط اللاعقلاني على موضوع،هو تعريفيا إما اتفاقا أو جراء منفعة، ماينبغي إبقاؤه تحت إشارة العقلانية.نترك  اللاعقلاني بعيدا عن المصلحة المشتركة لسبب بسيط كونه غير قابل للسيطرة :مايفعله السحر بالنسبة للعلم،والعنف في السياسة،والجنون ضمن مسار التاريخ؟يبقى  للاعقلاني المساحة الواسعة للتجربة الفردية،الفن، الأدب، الدين.فقط استطراد صغير، أشعر بالغضب لأن مقرر التربية الدينية في مدارسنا يبدأ بفصل حول الغيب، ليس كوني أنكر الغيب،بل ببساطة  أندهش في قدرتنا على ترسيخه لدى الأطفال بينما يتحتم مناقشته لمدة طويلة مع بالغين،حتى بعد مغادرتهم المدرسة.بكل بساطة السياق ليس مناسبا.  
    س-توخينا ،في إطار هذا السؤال بخصوص التأثير الأولي،الاعتقاد بأن هناك جانبا روحانيا لديكم ينكشف إلى القارئين    
    ج-العلم،هو الحقيقة المقتسمة ذهنيا،والسياسة بمثابة الحقيقة المشتركة مجتمعيا،بينما الحقيقة الفردية تُقَدّم إلى الأخر لكن ليس بالضرورة أن تصير مبدئيا مقتسمة .سموها كما تشاؤون، لكن إذا بحثتم حقا في هذا التمييز بين أنظمة الحقائق الثلاث،ستعثرون عنها لدى أكبر العقلانيين .  
    س-كتبتم في الإسلام  والحداثة أن غايتكم :"ليس التطرق بالوصف لوضعية بدون مخرج،لكن بالأحرى إدراك أقصى ممكنات الموضوعية لكي لا نكون ضحية حلول وهمية"في السنة والإصلاح،عدتم إلى غاية إبراهيم.هل أخذ مقدار من المسافة يمثل موضوعية نحو التراث الديني؟
    ج-العنوان الحقيقي لكتابي هو سنة وإصلاح.لقد سعيت إلى تعميم خطتي.يشكل إبراهيم محور الاستدلال. يظهر خلال لحظة تتوقف الإنسانية (إنسانيتنا،وليست إنسانية الآخرين،الصينيون والهنود، إلخ،التي نجهلها جراء إجحافنا الكبير) وتعود إلى ماضيها.يتركز الزمان على نقطة (الرؤيا)التي تكشف دفعة واحدة ما مضى وما سيكون.هكذا يولد التقليد.إبراهيم، ذاكرة، تقليد، إنه كُلّ، وكُلّ في واحد.التقليد تركيز لمجمل التاريخ عند نقطة في الزمان والمكان.في حالتنا،تختزل سُنّتنا مليارات الفضاءات الكونية، ملايين الحيوات، آلاف السنين لما قالته تاريخيا إبان عشر سنوات (ضمن ما يسمى أيضا سُنّة).أن نعطي ثانية للتاريخ،  الطبيعي والبشري، كل أهميته، يعني الدخول في إصلاح، إذا صح القول.غير ذلك،لا نعمل سوى على معارضة التقليد بالتقليد.نجد أنفسنا في خضم حرب التقاليد،وهذا ما نعيشه اليوم.  
    *المفكر، الباحث والروائي :
    س-أنتم مفكر مرموق ،لكنكم متوحد.ما الذي يمنع المغرب من تفعيل القنوات والميكانيزمات الضرورية كي يؤخذ الإنتاج الفكري بعين الاعتبار لحظة اتخاذ القرار الاقتصادي والسياسي؟
    ج- لا يمكن للتفكير ضد التقليد، سوى وضعك في سبيل الاصطدام. والحال، أن أشخاص السلطة، يرفضون لأنفسهم ذلك، عند أي مستوى من المستويات. يريدون الإصلاح مع تقديمهم الانطباع كونهم يحافظون.مسألة ليست خاصة بالمغرب. تمنيت على سبيل المثال استقلال الجامعة، وتطلعت إلى مزيد من المسؤوليات، وحرية الفعل،والتنوع بخصوص الانتقاء إن خارج المغرب)، سيجعل منها بؤرة للحداثة.لكن السلطة، وقد قررت منحها أقصى حد من الاستقلالية، ستعضد معسكر التقليد (إراديا أم غير ذلك،لا أعرف ).وأمدت في الواقع هذا المعسكر بإمكانيات كثيرة ليمارس عمله.بالتالي، لم تكن نتيجة الإصلاح عند مستوى الآمال.هل يلزمنا بسبب ذلك إدانتها؟لا ، ببساطة ينبغي لنا استخلاص أن الجامعة لا تكون حديثة وسط مجتمع لم يقرر تماما أن يكون كذلك.أيضا فكرة التعليم المؤدى عنه،كما  دافعت عنها دائما،لا يمكنها التفعيل مادام مفهوم الاقتصاد لم يعمم مجتمعيا بشكل واسع، عبر المدرسة تحديدا(شيئا ما كقضية الدجاجة والبيضة).إذا اعتمدنا عملية حسابية مزدوجة،ولو تقريبيا، يمكننا من جهة،أن نعد تكلفة التعليم واستلزام أن يؤدى عنه،ثم من جهة ثانية، مساعدة الأكثر عوزا كي يتحملوا تكاليف الإنفاق.يتحتم على المدرس أن يسوغ أجرته وسيكون التلميذ أكثر إلحاحية،لأنه أدى من جيبه ثمن ما دُرِّس له أو بفضل مساعدة مخطط اجتماعي للدولة.غير أن مقاربة من هذا النوع لايستسيغها سوى الذي يفكر طبيعيا بمفاهيم اقتصادية.
    س-إذن تظنون بأن التراضي  الذي  يحضر لدى مختلف اللجان التي اشتغلت على المدرسة اتضح بأنه غير منتج؟
    ج-بالتأكيد.يحدث توافق بعدم حديثهم خاصة عن الأساسي، أي المبادئ،ويتم التحول سريعا نحو التقني، والديداكتيكي،مثلما يقال في كندا.بعدها، يصرح أشخاص :لماذا لانفعل مثل كوبا أو الأردن؟ لكنهما بلدان،إما أن المشاكل العميقة لا تُطرح،أو عثرا لها على أجوبة منذ مدة. دولتان،لهما لغة واحدة أصلية للتدريس،وليس تعددا لغويا،كما أنهما لايتبجحان بتعدد ثقافي.يمكننا توخي كل شيء في نفس الوقت،والطموح كي ننجح فيما لم ينجح فيه الآخر، شريطة قبول دفع ثمن ذلك،أي إنتاجية أقل. 
    س-تحديدا،لنتكلم عن اللغات.في مساركم الغني جدا،تأرجحتم بين كتابة بحث متين باللغة الفرنسية ثم كتابة أدبية أكثر حميمية باللغة العربية.ماهو تصوركم لازدواجية اللغة؟
    ج- صرحت ذات مرة بعدم وجود تعددية لغوية مطلقة.أختبر ذلك كل يوم، حينما أترجم نصا كلاسيكيا فرنسيا من العربية أو العكس. بحيث لا أعثر قط على معادل تام لا ينقص ولا يضيف شيئا إلى اللفظة التي أتوخى ترجمتها.محاولة إيجاد مقابل بالعربية لخط السير ثم باللغة الفرنسية للسبيل.مهما فعلت، يضيع فارق دقيق.لذلك ينبغي الالتزام بلغة وطنية، الوحيدة التي بوسعنا حقا امتلاكها، ثم في ذات الوقت المبادرة إلى التدريس، وبجدية، في كل ميدان، حسب اللغة الأجنبية الأكثر ضرورية له. لكن حتى لو تكلمتَ عن دراية بهذا الخصوص فلا أحد يستمع إليك. إضافة إلى لامبالاة المسؤولين طيلة سنوات فصارت مشكلة ربما تعذر حلها، مع هذه النتيجة الخطيرة التي تتقدم بنا صوب مجتمع حيث اللغة تقسم عوض أن توحد. الأعراض البلجيكية  أثارت دائما خوفي.ألتقي أشخاصا يعتقدون بأني لم أصدر شيئا منذ الايديولوجيا العربية المعاصرة وآخرين لا يعرفون أني ألفت كتبا بالفرنسية. 
    س-ما الذي يوجهكم نحو الكتابة بالعربية أو الفرنسية؟هل بوسعنا القول أن المفهومي بالفرنسية والوجداني بالعربية؟
    ج-أبدا.غالبا، الصدفة من تقرر، لما أتلقى دعوة للتكلم أمام حضور عربي أو كتابة مقالة لصحافة أجنبية.لكن حين تناولي القلم والشروع في الكتابة بالفرنسية أو العربية، فالمفهوم من يرشدني نحو الأولى والاشتقاق مع الثانية. علة ذلك، كما يبدو، أن الاشتقاق الفرنسي الذي يخذلني،لم يتأتى من اللاتنية.أدرك ذلك عندما أقرأ كتابا كلاسيكيا بل وكاتبا حديثا مثل أراغون.بينما تختلف الوضعية في العربية.اشتقاق كلمة حِفْظ، من أرشدني في كتاب مفهوم التاريخ، نحو نظرية خاصة للتقليد،وبدونها لم أكن لأصل إلى ذلك. كذلك،في سنة وإصلاح،فقد تبينت رمز إبراهيم،بفضل الأصل الاشتقاقي لكلمة قرآن.يبدو هذا غير مألوف قدر ما يستطيع،وهو الشيء الذي لا يكون التقليد مستعدا للقيام به :فيجعل بديهيا ما ليس كذلك. 
    س- خلال مساركم،حدث أن كنتم مؤولا متحفظا،وشاهدا منخرطا،و فاعلا يستشار،ثم مدافعا عن الحق في الخيال.ضمن أي سياق من هذه السياقات تتلمسون شخصيتكم أكثر؟
    ج-لم أطلب أن أُستشار، ومرة أخرى، لم أكن كذلك سوى نادرا جدا .أعتقد مع ذلك بأن الأمر يتعلق بواجب يلزم القيام به حينما أستطيع.لكن في كل الأحوال،أبقي على الفصل بين العمومي والخاص،حقوق الجماعة نحوي ثم في نفس الوقت التي تهمني كفرد ولاتمتلك الجماعة عنها أي سلطة.أي صلة بين التحليل النظري والتعبير الأدبي؟ يقصد الأول الجماعة ويلزم أن يكون  مُقتسما. من هنا ضرورة المنظور التاريخي لأن التاريخ من يوحدنا، ويجعل كل واحد منا كائنا مجتمعيا.يلزم أن تنسجم المنهجية مع الهدف المقصود.لم أستوعب قط كيف يمكن مخاطبة الجماعة بالانطلاق من مبدأ فرداني مطلق، فوضوي، عدمي، أو كَلْبي.إذا لم نضع أمام أنظارنا الجماعة ،نختار لحظتها بكيفية حرة الوسائل والمناهج،حتى التي نصل إليها بسهولة،مادام الهدف،هو أن تقر أمام العالم،وليس التقاسم.هذا ماحاولته من خلال التعبير الأدبي.كان بوسعي الاستغناء عنه،و سأعرف نجاحا أكثر على المستوى الاجتماعي. بيد أني شعرت دائما بالحاجة إلى ذلك.هدفي إذن ليس أن أشاطر، بل أعرض.لذلك سمحت لنفسي بالاختبار. يقولون  "متعبة قراءة ماكتبته".لكن الصعوبة تشكل مكونا للمشروع. بما أني لست مزدوج الشخصية،توجد بالتأكيد صلات بين المسارين. تطرح مابين سطور رواية الفريق، إشكالية العقلانية بخصوص تصرفاتنا اليومية ضمن وسط معين،يتعلق بكرة القدم،رياضة جماعية بامتياز.وتستحضر رواية غيلة، الموت وموقفنا التقليدي منها.أما رواية الآفة ،فتستدعي الذاكرة، أصلها وكذا الخطر الذي تمثله،سواء نتيجة ضعفها أو تضخمها في مجتمع ما .لكن هذا المحتوى المفهومي، يعتبر ثانويا تماما في نظري ،لم أبتغ قط أن تقرأ هذه النصوص السردية كدراسات أخذت شكلا روائيا.بل تمنيت باستمرار أن يتم الاهتمام في المقام الأول، أبعد من الفكرة والأسلوب،بالحكاية ثم التقنية المستعملة ثانية وأخيرا النغمة،الصدى الذي يستمر عندما نغلق الكتاب وننسى تقريبا مختلف ما تضمنه.عن كل هذا تتكلم روايتي أوراق لكن لم يحتفظ منها قط سوى بالحكاية.
    *هامش :
      Fatima Ait Mous et Driss KsiKes :le métier d intellectuel ; en toutes lettres ; 2014 ;pp59- 87
                      



                      
    • تعليقات بلوجر
    • تعليقات الفيس بوك

    0 التعليقات:

    إرسال تعليق

    Item Reviewed: حوار مع عبد الله العروي : ذوات عقلاني * حاوه: ادريس كسيكس وفاطمة موس :ترجمة : سعيد بوخليط Rating: 5 Reviewed By: ueimag
    Scroll to Top